Esta dissertação tem como objetivo tratar sobre a pajelança entre os Kaapor - povo de língua tupi que habita a Terra Indígena Alto Turiaçu (MA) - à maneira que os próprios Kaapor a pensam e a descrevem. Parto da afirmação recorrente entre os próprios Kaapor, com ecos na produção etnográfica sobre eles, sobre a inexistência de pajés atualmente. Tal afirmação parece contradizer a presença da pajelança no cotidiano Kaapor, facilmente verificável pelo trabalho de campo. Afinal, como já indicado anteriormente por outros autores, falar sobre pajé, obviamente, não é falar só sobre pajé. Há muitas outras dimensões dos modos de vida dos Kaapor que merecem atenção para que se aproxime de tão complexo e presente assunto. Me refiro às narrativas dos antigos, às músicas e canções, aos conhecimentos dos e sobre os entes da floresta, aos resguardos e proibições, às doenças, e às redes de conhecimento e interações. Quando se pergunta sobre paje aos Kaapor, muitas vezes as respostas tratam sobre peixes, aves e outros animais da floresta que têm ou são paje. Aqueles que são identificados como pajé também preferem o furtivo movimento de negar e indicar outros pajés, ou ainda afirmar que sabem muito pouco sobre isso. Tudo isso se apresenta como complexidade adicional para o simples movimento de considerar pajé algo equivalente a um cargo, ou a algo do domínio social humano propriamente. Paje entre os Kaapor pode aparecer como nome, ação, qualidade. Por essa razão a ideia é menos a de afirmar que encontrei o que ninguém encontrou do que proporcionar o encontro do que foi dito em etnografias clássicas com o que me contaram os Kaapor sobre paje. O trabalho, portanto, está centrado em entrevistas realizadas com os Kaapor, especialistas pajés ou não, sobre a pajelança, os modos de se virar pajé, e as diferenças entre a pajelança dos antigos e a realizada agora. Assim, o que sustenta a descrição e as argumentações são os registros audiovisuais que compõem acervo documental cultural e linguístico consolidado junto aos Kaapor. O estudo, a partir da documentação, tornou possível identificar uma reflexão sobre o conhecimento da pajelança que envolvia, entre inúmeras narrativas, um vocabulário responsável por delinear os termos da relação dos paje com os auxiliares afilhados (tupiwar), as karuwar (projéteis atirados aos humanos pelos animais pajés ou por seus donos), entre outros. Tal investigação resultou também em um glossário temático localizado ao final da dissertação

This dissertation aims to address the shamanism among the Ka'apor - a Tupi-speaking people the Tupi-speaking people who inhabit the Alto Turiaçu Indigenous Land (MA) - in the way that the Ka'apor themselves think about it and describe it. My starting point is the recurring affirmation among the Ka'apor themselves, with echoes in the ethnographic production about them, that there are no shamans today. This statement seems to contradict the presence of shamanism in Ka'apor daily life, easily verifiable through fieldwork. After all, as previously indicated by other authors, talking about shaman is obviously not just talking about shaman. There are many other dimensions of the Ka'apor way of life that deserve attention in order to get closer to such a complex subject. I'm referring to the narratives of the ancients, the music and songs, the knowledge of and about the the forest beings, the protections and prohibitions, the illnesses, and the networks of knowledge and interactions, including predation itself. When Ka'apor are asked about shaman (paje, in the native language), the answers often refer to fish, birds and other forest animals that have or are shaman/paje. Those who are identified as shamans also prefer the furtive move of denying it and pointing out other paje, or even claim to know very little about it. All of this presents itself as an additional complexity to the simple move of considering pajé something equivalent to a position, or to something in the human social domain itself. Paje among the Ka'apor can appear as a name, an action, a quality. For this reason the idea is less to say that I have found what no-one else has found than to propose a meeting between what has been said in classic ethnographies with what my Ka'apor friends told me about shaman. The work is therefore centred on interviews conducted with Ka'apor people, whether they were expert shamans or not, about the ways of becoming one, and the differences between the shamanism of the ancients and that the one performed now. Thus, the description and arguments are supported by the audiovisual recordings that make up the cultural documentary collection and linguistic documentary collection made with the Ka'apor. The study, based on the documentation, made it possible to identify a reflection about the knowledge about shamanism that involved, among countless narratives, a vocabulary responsible for delineating the terms of the shaman's relationship with the auxiliaries (tupiwar), the karuwar (projectiles thrown at humans by shaman embiaras or by their owners), among others. This research also resulted in a thematic glossary located at the end of the dissertation